Presentación

La música es la belleza de lo más primordial que anida en nosotros. En el latir del corazón se halla el ritmo. En la respiración, la melodía. Y en la relación con cuanto nos rodea, la armonía.

Baraka es una palabra de origen árabe que significa aliento vital, energía de Vida, Gracia divina, y se refiere pues a lo más genuino que hay en nosotros, a lo más "original", y ésta es la razón por la que hemos denominado así a nuestro blog.

Cultivar la música en cualquiera de sus facetas (el estudio, la audición, la práctica o la reflexión) es un gran placer, que en absoluto está reñido con el cultivo de toda una serie de cualidades, como la paciencia, la memoria, la generosidad, la humildad, la fuerza, etc., quizás no muy en boga actualmente, pero sin las cuales no existe el músico verdadero, ni, en definitiva, el ser humano verdadero.

Y por último, decir que 'Baraka' no existiría de no haber entrado en contacto con el Institut d'Estudis Sufís de Barcelona, y a través de él, con la obra y el legado de exquisita sabiduría del poeta y místico persa Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273), el cual hizo de la música una vía privilegiada de conocimiento interior. Nuestro agradecimiento de corazón.

Sean pues muy bienvenidos a nuestro blog, en el que esperamos encuentren contenidos que puedan ser de su interés. Ésta al menos ha sido nuestra intención al compartirlos con ustedes.

Leili Castella
'Baraka, música con alma'

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dilluns, 22 de desembre de 2014

Pares i fills


De pares i fills
Leili Castella
 
 

A vegades, en el camí espiritual, busquem mestres qui sap a on,  mentre oblidem tot el que podem aprendre de les persones que tenim més a prop i que més ens estimen: els nostres pares. Mawlânâ Rûmî, (m. 1273), místic i poeta persa d’una finor inigualable, era ben conscient del coneixement profund que s’amaga en la relació única que s’estableix entre pares i fills. De fet tota la seva “pedagogia espiritual” està impregnada de termes que s’hi refereixen, de manera que podríem dir que la seva obra no busca sinó aconseguir el “naixement” espiritual del murîd o deixeble, per tal d’ aconseguir “portar al món” al-insân-ul-kâmil, l’Home perfecte.

En una barreja irresistible de tendresa i humor, Mawlânâ utilitza al llarg del seu immens Masnawî el símil de la relació entre pares i fills per descriure el camí ple d’entrebancs que el murîd  ha de recórrer sota la tutela lúcida i amorosa del seu murshîd o mestre. Així, per tal de començar a educar-lo, el murshîd no tindrà el més mínim inconvenient a posar-se al nivell del seu murîd, igual com qualsevol pare fa amb el seu nadó: “per a l’infant recent nascut, el pare balbuceja sons encara que la seva intel·ligència domini el món sencer... Per tal d’ensenyar a l’infant, cal parlar el seu propi llenguatge, cal adoptar el seu llenguatge” [1].

Poc a poc, el murshîd anirà alimentant el seu murîd  amb “la llet del coneixement” [2], fins que aquest últim pugui prescindir del seu ajut: “quan el bebè alletat és separat de la seva dida, ja és capaç de menjar per sí mateix i l’abandona. Tu, com les llavors, depens de la llet de la terra: esforça’t en deslletar-te tu mateix, nodrint-te d’aliments espirituals” [3]. Poc a poc, l’alquímia en què consisteix el naixement espiritual s’anirà produint i allò que dormia ocult en el fons de nosaltres mateixos serà portat a la llum: “La teva substància veritable està oculta en la mentida, com el gust de la mantega en el sèrum de la llet” [4].

En aquest procés tan delicat de la transmissió del coneixement, l’oïda hi juga un paper essencial. Calen, d’una banda, la paraula justa del mestre, és a dir aquella que brolla directament de la font primigènia de la tradició; i de l’altra, una orella receptiva: “l’orella dels nens és plena dels mots de la mare; després comencen a parlar de forma articulada. Però si el bebè no té una bona oïda, no sent els mots de la mare i es torna mut” [5].

Si Mawlânâ va poder expressar-se en aquests termes és sens dubte per la relació extraordinària que va tenir tant amb el seu pare Bahâ al-dîn, home d’una excepcional qualitat religiosa i espiritual i pel qual Mawlânâ sentia autèntica admiració i respecte, com amb un dels seus fills, Soltân Valad.  Aquest últim va ser qui millor va recollir i transmetre el pensament de Mawlânâ, no només perquè n’era el fill gran, sinó sobre tot perquè n’era el seu més estimat confident. Es diu que quan era nen, Soltân Valad dormia constantment en braços del seu pare. Als sis anys, ja s’asseia al seu costat en les assemblees i Rûmî deia d’ell que no hi havia ningú que se li assemblés més. Com no podia ser d’altra manera, va ser Soltân Valad qui va recórrer a peu el camí de Damasc a Konya acompanyant Shams de Tabrîz amb l’únic anhel d’apaivagar la desolació en que vivia Mawlânâ des de la desaparició del seu més preuat amic.

Soltân Valad sentia pel seu pare un amor sense límits. S’explica que amb motiu de la inauguració d’una madrasa, Soltân Valad, pujat al púlpit, va començar el seu discurs i al poc va continuar així: “Tot ho he après del meu Mestre, el meu guia de l’esperit, la meva qibla, la meva força, el meu senyor, el meu suport, la meva confiança, l’estança de l’esperit en el meu cos, l’aliment del meu avui i del meu demà, el més perfecte dels buscadors de la veritat, el meu sojorn, el meu pare...” [6]. Arribat a aquest punt, Soltân Valad no va poder continuar. Els ulls de tots els assistents s’inundaren de llàgrimes, el discurs va cessar i ja només va poder parlar la música.

La nit en que va morir el seu pare, Soltân Valad en va recitar aquests versos: “Aquesta és la nit en la qual veuré la joia. Comprendrem el significat de veure’ns lliures de lligams” [7]. No en va, Mawlânâ havia dit sovint: “Si ens busques, fes-ho en el goig, puix som els habitants del regne de la joia”  [8].

 *

[1] Rûmî, Masnawî¸II, 3315 i ss.

[2] Rûmî,  op. cit., II, 2970.

[3] Rûmî, op. cit., III, 1286 i ss.

[4] i [5] Rûmî, op. cit.,  IV, 3030 i ss.

[6] Aflâki, Les saints des derviches tourneurs,  Sindbad éd., Paris, 1978, t. II, 649.

[7] i [8].Aflâki, op. cit., t. I, 256.

 

dimecres, 17 de desembre de 2014

Shab-i 'arûs 2014


 
 

Shab-i 'arûs - 2014
 
Aniversari de la mort de Hazrat Mawlânâ Rûmî
(17 de desembre de 1273 - 17 de desembre de 2014)

 
 
nubes rojas wallpaper




 Dins la teva respiració, hi ha una altra respiració.
Promeses d'unió.
Respira en Ell fins el teu últim alè,
Doncs ell te'l dóna amb amabilitat i misericòrdia.
 
Hazrat Mawlânâ Rûmî (m. 1273)

 
 

dimarts, 4 de novembre de 2014

Ashura


 

Día de la Ashura
 
10 Muharram 1436
 

 


Ra's al Husayn
 
Los fieles oran en tu mezquita,
los sufíes entonan los Nombres de Dios,
los nacimientos y las muertes
puntean las visitas a tu lugar sagrado,
oh Husayn,
tú que fuiste la luz de los ojos
de quien Dios amó por sobre todas sus criaturas.
(...)
La Verdad a cuya morada tus reliquias terrenas
nos guían a través de la baraka que derraman,
nos evocan el mensaje de tu vida,
que no es otro que el triunfo final de la Verdad.
Ella sola habrá de tener la última palabra.


Seyyed Hossein Nasr (1933-) (*)
 
 
(*) Seyyed Hossein Nasr, Poemas de la vía mística,  Mandala Ediciones, Madrid, 2002, p. 42-44.

dissabte, 1 de novembre de 2014

Les roses de Sa'di


 El jardí de les roses
 Sa'di
 
 Traducció del persa d'Àlex Queraltó Bartrés
 
  




Sa'di de Xirâz (1209-1292) fou, juntament amb Hafîz, Omar Kayyâm, i Mawlânâ Rûmî,  una de les grans figures de l'època daurada del sufisme persa. Viatger infatigable, savi sufí i poeta extraordinari, Sa'di va llegar, entre d'altres, dues obres clau de la literatura persa: El verger (Bostan) i El jardí de les roses (Golestan).D'aquesta última obra, tenim avui el goig de presentar-ne la traducció que Àlex Queraltó Bartrés n'ha fet al català, a partir del text original persa.  

Nascut en el si d'una família de savis teòlegs i homes de ciència, la infantesa de Sa'di va transcórrer a Xirâz, la seva ciutat natal, però, poc després d'haver passat els primers anys de la seva adolescència, sota el pretext dels estudis, va emprendre un llarguíssim viatge de trenta-cinc anys que el va portar a recórrer l'Iraq, el nord d'Àfrica, Anatòlia, Palestina, el Líban, Aràbia, el Hijâz i fins i tot el Iemen. Quan finalment va tornar a Xirâz, tot i l'admiració que li professaven les figures més importants del seu temps, va decidir allunyar-se de l'esplendor de la cort i  passar els seus últims dies retirat, dedicat,  tal com el propi autor ens explica al pròleg d’ El jardí de les roses, a la reflexió i a la meditació.

La intenció de Sa’di al escriure l’obra que ens ocupa va ser ben clara: oferir un camí de coneixement al lector:

Escolta el consell de Sa’di amb el cor atent:
el camí és tal com he dit, tu segueix-lo i sigues valent.
 
 I és que el savi té la responsabilitat de posar a disposició dels demés un coneixement que ha encarnat però que en definitiva no li pertany:

La llengua, a la boca, ¿de què serveix, oh savi?
És la clau de la porta del tresor de l’home d’art.
Si la porta és tancada, ¿com pot saber la gent
Si ell és un bon joier o un simple quincallaire?
 
Compartir el coneixement, per Sa'di, no fou una opció sinó una obligació:

Encara que pels savis el silenci és educació,
Quan és necessari parlar és millor fer-ho.

I és així com en el decurs d’un passeig amb un amic  en un dia preciós de primavera, va néixer en Sa’di la idea d’escriure “un llibre que fos un jardí de roses, al qual el vent de la tardor no arranqués les flors ni el curs del temps pogués canviar-ne la joia primaveral en una tardor malenconiosa.
 
¿De què serveixen les roses al cistell
Si una pàgina del meu llibre ja et serveix?
Aquestes flors no duren més de cinc dies,
Però el meu jardí de roses sempre serà fresc."

Precisament per tal de fer-lo accessible a tothom, Sa’di va escriure El jardí de les roses en un llenguatge entenedor, aparentment senzill i directe, tot i que òbviament no exempt d’una extraordinària profunditat. Prova de que el seu desig d’arribar a tot aquell que volgués atansar-se a la seva obra s’ha acomplert amb escreix és que, encara avui,  El jardí de les roses es troba a totes les cases iranianes i forma part del currículum educatiu de l’Iran. Dirà Sa’di: “vaig vestir els meus textos amb una roba que fos útil als oradors i incrementés la eloqüència dels escrivans”. Per això, emanant el seu perfum a través d’anècdotes, breus poemes, aforismes, advertències i reflexions, Sa’di va composar una llibre  “concís, de manera que aquest jardí frondós com el del paradís ha quedat dividit en vuit capítols breus per evitar l’avorriment”.

Un cop realitzada la seva funció, el savi no desitja altra cosa que esborrar-se:

En un moment que vivim feliços,
l’any sis-cents cinquanta-sis de l’hègira,
vam voler donar consells i ho vam fer,
t’encomanàrem a Déu i nosaltres vam marxar.

 *

(*) Sa’di, El jardí de les roses, traducció del persa d’Àlex Queraltó Bartrés, Adesiara editorial, Martorell, 2014.

 
Ressenya: Leili Castella.

dissabte, 11 d’octubre de 2014

Un ejemplo malâmatí

Un huequecito en la pared

Leili Castella
 
 
 
 


La malâmatiyya, singular forma de sufismo calificado por algunos como una suerte de “sufismo más allá del sufismo”, nació en el siglo IX, en la ciudad jorasaní de Nishabûr. Tan rica, espiritualmente hablando, como poco conocida en Occidente, la malâmatiyya, según explica Halil Bárcena en su libro El Sufime, no es una escuela sufí en el sentido clásico del término, sino una tendencia o actitud espiritual, un estilo de hacer camino interior o incluso una categoría psicológica. Y es que los derviches malâmatíes “haciendo gala de una fina agudeza, parten del hecho de que en el camino espiritual no hay velo más difícil de descorrer que el de la vanidad y la autocomplacencia, frutos del elogio de la gente y de la propia voluntad de complacer a los demás” [1]. Los malâmatíes, desde su radical libertad interior y desde su compromiso absoluto con la verdad, fueron conscientes bien pronto de las trampas del propio ego y no dudaron en denunciar, al precio que fuera, “con una lucidez y rectitud implacables, las formas más diversas de autocomplacencia y exhibición espirituales” [2].


En este contexto recogemos la conmovedora historia de Nafiz Uncu relatada por Kudsi Erguner, célebre intérprete de ney, la flauta derviche de caña, en su libro La fuente de la separación. Viajes de un músico sufí [3], recientemente reseñado en este mismo blog. Cuenta Erguner que Nafiz Uncu, en la primera mitad del siglo pasado, era una de las figuras más queridas del tekké [4] uzbeko del barrio de Üskudar, en la parte asiática de Estambul. Nafiz Uncu, que en su juventud había sido uno de los cantantes más célebres de Estambul, poseía una voz bellísima que tenía enamorada a toda la ciudad, a tal punto, que, siendo Nafiz imam de Yeni Cami, la mezquita que se encuentra en la plaza de Üsküdar, la gente se agolpaba en ella para escucharle recitar el Corán o la llamada a la oración. Nafiz, no obstante, veía en la fama una trampa peligrosa, de modo que hizo voto de perder su voz. Relata Erguner que cuando conoció a Nafiz, éste tenía una voz que apenas le permitía hablar.


 

 

Nafiz Uncu vivía con una gran discreción, pero jamás faltaba a las reuniones musicales del tekké. Se sentaba siempre en el mismo sitio, contra la pared. Llevaba el ritmo con la cabeza, y fruto de los pequeños golpes que la constante repetición de su vaivén producían en el muro, se acabó formando en él un pequeño hueco que nadie se atrevía a restaurar, en señal de respeto hacia él. Erguner lo recuerda así, adorable y enternecedor, con los bolsillos llenos de caramelos para los niños, sentado siempre con la cabeza apoyada en la pared, cerrando los ojos, con un rostro radiante por la escucha del canto, del ney o de cualquier otro instrumento.
 
Nafiz Uncu había comprendido seguramente que en el camino interior las peores trabas pueden ser, no ya los defectos, sino las propias virtudes, en su caso su voz y el efecto que producía en la gente. Y en un grado aún mayor de finura, debió advertir el peligro de actuar no ya para conseguir la consideración de los demás, sino para gozar de una buena opinión respecto de sí mismo. Es por todo ello que el derviche malâmatí, en su vivir discreto y honesto, apenas deja huella en su transitar; quizá sólo un huequecito en la pared o el dulce sabor de un caramelo en la boca.
 
Notas:
[1] Halil Bárcena, El Sufisme, Fragmenta, Barcelona 2010, pp. 121-124.
[2] Halil Bárcena, Diwân de Hal·lâj, Fragmenta, Barcelona 2008, pp. 34-35.
[3] Kudsi Erguner, La fuente de la separación. Viajes de un músico sufí. Oozebap, Barcelona 2009.
[4] Lugar de reunión sufí, equivalente turco de la jânaqâ persa.

Fuente: http://instituto-sufi.blogspot.com.es/search?q=un+huequecito+en+la+pared



diumenge, 5 d’octubre de 2014

El mes de la peregrinación

 
 Dhû-l-hijja 1435
 
 

 
 
 
La Casa de Dios
 
Templo primordial vestido de Palabras Divinas
tejido de luz dorada
resplandeciente en la oscuridad de la noche celestial.
Eje del mundo, símbolo de la morada sagrada cuyo origen trascendente reflejas.
Verdad pura, inmutable como un diamante firme,
signo de la religión eterna, incólume y prístina,
de la que Adán y Abrahán fueron devotos,
y que floreció en aquella revelación fulgurante
descendida sobre el Profeta iletrado de la Meca
en su ciudad natal de Umm al-Qurâ. (...)
 
Contemplar este templo mayestático es asumir
nuestra humilde nada frente al Absoluto,
que sin embargo reside
en lo más recóndito de nuestro corazón:
aquella otra Caaba
donde Su Nombre reverbera
y Su Espíritu inmortal emana baraka
dentro y fuera del eterno ahora.
Qué fortuna contemplar esta Caaba sagrada:
pero qué fortuna aún más grande
lograr acceso a la Caaba del corazón.
 
 
Seyyed Hossein Nasr (1933-) (*)
 
 
(*) Seyyed Hossein Nasr, Poemas de la vía mística,  Mandala Ediciones, Madrid, 2002, p. 40-41.
 
 

dimecres, 1 d’octubre de 2014

Mawlânâ Rûmî y el rebâb


Mawlânâ Rûmî y el rebâb
 





Nuestros labios se han secado; desde el fondo del alma buscamos la lluvia que mana de las nubes.
Por doquier surgen nuevos mensajeros diciendo: "¡No encontrarás, vete!"
Refúgiate en Dios de estos  negros cuervos.
Oh tú, que conmocionas nuestras almas, oh tú, raptor,
Oh tú, que robaste el rebâb de las manos de Bû-Bakr Rebâbî (*)
Hoy, deseo que embriagues y trastornes
Este alma que habla y esta razón que discute.
Oh tú, que para nosotros eres agua de Vida! Muéstrate como el día de la Resurrección. (...)
Oh tú, de noble rango y noble belleza, silencio, calla,
No des noticias nuestras a ningún inconsciente dormido.

 (*) Nombre de un célebre músico.

Mawlânâ Rûmî (1207-1273)
 Diwân-E Shams E-Tabrîzî
(ghazal núm. 80)

dilluns, 22 de setembre de 2014

Mawlânâ y la Belleza

 
 
Mawlânâ Rûmî y la Belleza
 
 
 


 
Venid al jardín y admirad este manto de verdor.
Mirad, cada rincón parece el puesto de un florista.
Las rosas sonríen a los ruiseñores y les dicen:
"¡Callad i mirad en silencio!"
El mundo es Él, ¿pero dónde está quien sepa ver?
 
Mawlânâ Rûmî (1207-1273)


Ostad Elahi


Ostad Elahi:
el entrenamiento de un músico
 
Leili Castella
 

Es bien conocida la importancia que el Islam concede al cuerpo: sólo hay que recordar la gestualidad de la salât, la plegaria que los musulmanes realizan cinco veces al día y a través de la cual caligrafían con su cuerpo la oración. Asimismo, las distintas órdenes sufíes no buscan sino encarnar la dimensión interior del Islam, siendo los derviches mismos, y por tanto también su propio cuerpo, el lugar por excelencia de su búsqueda: así por ejemplo Mawlânâ Rûmî (m. 1273), fundador de la tarîqa mevleví, consideró la danza del giro como una vía de conocimiento espiritual, y la tarîqa naqshbandí, exploró el poder alquímico de la respiración  para transformar nuestro ser en un cuerpo de luz. No hay duda alguna pues, de que la tradición espiritual islámica atesora un detalladísimo y afinadísimo conocimiento de los mapas físicos y sutiles del cuerpo humano.

Es en este contexto en el que nos gustaría presentar la figura de Nûr ‘Alî  Elahi (1895-1974), más tarde conocido como Ostad (Maestro) Elahi, hombre con un destino singular y al que dedicaremos más de una entrada en nuestro blog. Nûr ‘Alî nació en el Kurdistan iraní, en el seno de la comunidad de los Ahl-e haqq [1], en una familia dedicada en cuerpo y alma al cultivo de la espiritualidad. Desde su más tierna infancia y hasta sus primeros años de juventud, su vida transcurrió inmersa en un mundo habitado por la oración, las prácticas ascéticas más exigentes, los peregrinajes y la música sagrada. A los veintidós años, habiendo alanzado las más altas cimas del conocimiento espiritual y siendo ya un músico de una calidad excepcional, tomó una decisión sorprendente: abandonar el paraíso espiritual en el que vivía, estudiar las leyes civiles y dedicarse a la magistratura. Pero, ¿qué motivó esta salida al mundo?

La respuesta es bien sencilla: la búsqueda de la Verdad (al-haqq). Precisamente “la Verdad” es la palabra que mejor define la indagación, la trayectoria vital y el legado espiritual de Ostad Elahi. Seguramente no es casualidad que la comunidad de los Ahl-e haqq sea la comunidad de “los fervientes de la Verdad”, ni que haqq signifique tanto “derecho” como  “justicia”, ni que al-Haqq sea uno de los Nombres de Esencia de Al·lâh.  Como bien explica la especialista en literatura mística persa Leili Anvar en Paroles de Vérité : “Ostad Elahi desplegó en su enseñanza la idea central según la cual la luz no deviene palpable si no es en un fondo de tinieblas, el bien no tiene sentido sino frente al mal, y el perfeccionamiento del alma sólo puede tener lugar en el cuerpo y en el mundo. Al alma pura e inocente le es necesario confrontarse con la materia, con la dureza del mundo causal, para que el conocimiento pueda surgir. La Verdad sólo se desvela a este precio.”[2]
 
 
 

Para Ostad Elahi, el rechazo del cuerpo y de la vida en sociedad puede, a lo sumo, purificar el alma, pero no permite perfeccionarla, puesto que dicho rechazo la priva de vivir la experiencia completa de su propia humanidad. Dirá el maestro iraní: “Luchar contra el yo-imperante, no significa  debilitar el cuerpo. Por el contrario, es necesario fortalecerlo, y al mismo tiempo fortalecer el alma de manera que, aun a pesar de su poder, nuestro yo-imperante se someta a ella. (…) Todo aquello que aprendí a lo largo de mis doce años de ascesis antes de entrar en la función pública, no vale lo que aprendí en un solo año de vida activa.” [3] Como explica Leili Anvar, el trabajo con uno mismo no se platea, en Ostad Elahi, como una lucha entre el cuerpo y el alma, sino entre el “yo celeste” y el “yo imperante”. Hay en el maestro iraní un respeto profundo por el cuerpo, no ya como mero instrumento de placer, que también, sino como el santuario del alma, como el corcel que, cuanto más sano y fuerte sea, mejor podrá servir a su caballero. Y es que, como todo cuanto ha sido creado, el cuerpo tiene sus derechos: el derecho a ser alimentado y protegido, el derecho a gozar de buena salud tanto física como psíquica, y el derecho a satisfacer sus deseos legítimos. De modo que, en realidad, dicho respeto comportará una enorme exigencia.

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 Ésta era su rutina de entrenamiento: “Cada mañana realizo ejercicios gimnásticos que hacen trabajar todos y cada uno de los músculos del cuerpo. Para que no sean aburridos, he inventado un dhikr [4] para cada movimiento. Hago también un poco de gimnasia iraní con pequeñas pesas [5]. (…). Ando cada día una hora como mínimo y tres como máximo. El caminar y la gimnasia son los mejores medios para mantenerse sano.” [6]
 
 Si el cultivo y fortalecimiento del cuerpo lleva a algunos a trascender límites en campos como las artes marciales o el deporte, Ostad Elahi los trascendió en el toque del instrumento sagrado kurdo por excelencia, el tanbur. Explica el etnomusicólogo Jean During que la técnica de Ostad Elahi era prodigiosa. Siendo ambidextro, su propia morfología se adaptaba perfectamente al instrumento y sus manos eran fuertes y poderosas.  Quizás por su muy agudo sentido de la justicia y la equidad, Ostad Elahi utilizaba los cinco dedos de cada mano para tocar un instrumento para el que en el pasado sólo se usaban dos dedos de la mano izquierda y dos de la derecha. Todos los movimientos se volvían posibles, y ello redundaba a tal punto en la sonoridad que extraía de su tanbur, que parecía que fueran varios los instrumentos que sonaban a la vez. During reivindica la dimensión trascendente de la técnica de Ostad Elahi al decir: “No pienso que la mano sea sólo un dócil obrero al servicio de formas sublimes: ocurre algo distinto, mucho más potente, parecido a lo que los practicantes de las artes marciales han descrito: el hecho de que llega un momento en el que se accede a una dimensión que parece trascender las leyes de la causalidad, las leyes de la física.”
Lo que es obvio es que, del mismo modo que el pahlivân (practicante del antiguo arte marcial persa) no se esculpe a sí mismo por mero culto al cuerpo, Ostad Elahi no cultivó el arte por el arte. En ambos casos el cuerpo y la música se consideran lugares sagrados, destinados a la oración y a la meditación.  Dicen los que tuvieron el privilegio de ver tocar y escuchar  a Ostad Elahi, que su gesto y su música se hacían uno. Y entonces se producía el milagro: una música directamente emanada de la Fuente primordial invadía la estancia en la que el músico se hallaba. “En la atmósfera de claro-oscuro, su rostro estaba impregnado de un esplendor extraordinario; parecía un capitán de navío que sujeta el timón de un barco atrapado en una tempestad y busca devolverlo a buen puerto. Al final,  la música cesó… Por unos instantes, nadie pudo pronunciar palabra alguna (…). La atmósfera de la estancia era luminosa y bañada en espiritualidad. Reinaba un ambiente excepcional e indescriptible… Podía percibirse cómo un suave perfume envolvía la reunión”. [7]
*
[1] Ahl-e haqq: comunidad religiosa kurda que en sus tradiciones y doctrinas manifiestan una síntesis de la gnosis del antiguo Irán y del esoterismo chií.
 
[2] Ostad ELAHI, Paroles de Vérité, Albin Michel, Paris, 2014, p. 14.
[3] Ibídem, p. 213.
 
[4] Dhikr:: recuerdo y remembranza de Dios; práctica sufí por excelencia que tanto puede ser realizada colectiva como individualmente, en voz alta (jahrî) o de manera silenciosa (khafî). Según definición recogida en Sufismo de Halil BÁRCENA, Fragmenta Editorial, Barcelona, 2012, p. 162.

[5] A este respecto les recomiendo vivamente visitar dos blogs bien singulares: http://pahlivan786.blogspot.com.es/ en relación al simbolismo del deporte, y http://circulo-oriente.blogspot.com.es/ en relación a los principios y valores tradicionales, tanto éticos como espirituales, de la Futuwwah o antigua caballería islámica.
 
[6] Ostad ELAHI, Paroles de Vérité, Albin Michel, Paris, 2014, p. 185-186.
 
[7] Jean DURING, L’âme des sons, Le Relié, Gordes, 2001, p.144.

dijous, 24 de juliol de 2014

Laylat al-Qadr



Laylat al-Qadr,
Noche del Poder
27 Ramadân 1435


Lo revelaste en la Noche del Poder,
en aquella Noche cuando el arcángel hizo su aparición,
cuando los horizontes se engalanaron con su túnica verde,
cuando el alma del Santo Profeta quedó sumergida
en la luz y la cadencia de tu Palabra Sagrada.

Oh Noche del Poder, centro de Ramadán,
mes de bendición
en cuyo abrazo descendió la Palabra,
tus días y tus noches
nos permiten atisbar
por la puerta entreabierta de la morada celeste.

Las montañas no pudieron resistir el peso de Su Palabra,
de la confidencia de la Divina Cadencia
que descendió en la Noche del Poder.
Pero el alma del Profeta sí pudo llevar el peso.
Por su mediación la Palabra reverbera
en Oriente y en Occidente,
y la sonoridad divina del Corán enaltecido
contrae nupcias de misterio con el alma de su receptor.

Oh Ramadán, benditas sean tus noches,
Oh Laylat al-Qadr, corazón de este mes sagrado,
que vales más que mil noches, que mil meses.
Te honramos por Aquello que hiciste manifiesto:
la Palabra sembrada en la tierra fértil
del alma del Habîb, amado por Dios.
Oh Noche del Poder,
reflejas el Poder, sí
pero el Poder que nos lleva a Su Misericordia,
el Poder que no nos oprime,
sino que nos salva
a través de la Palabra que fluye de Su clemencia,
a través del Profeta que es compasivo para todos los mundos.

Seyyed Hossein Nasr (1933-) (*)


(*) Seyyed Hossein Nasr, Poemas de la vía mística,  Mandala Ediciones, Madrid, 2002, p. 56-57.


dissabte, 19 de juliol de 2014

Gaza


Amb Gaza al cor
Juliol 2014




 
Pasajeros entre palabras fugaces:
Cargad con vuestros nombres y marchaos,
Quitad vuestras horas de nuestro tiempo y marchaos,
Tomad lo que queráis del azul del mar
Y de la arena del recuerdo,
Tomad todas las fotos que queráis para saber
Lo que nunca sabréis:
Cómo las piedras de nuestra tierra
Construyen el techo del cielo.

Pasajeros entre palabras fugaces:
Vosotros tenéis espadas, nosotros sangre,
Vosotros tenéis acero y fuego, nosotros carne,
Vosotros tenéis otro tanque, nosotros piedras,
Vosotros tenéis gases lacrimógenos, nosotros lluvia,
Pero el cielo y el aire
Son los mismos para todos.
Tomad una porción de nuestra sangre y marchaos,
Entrad a la fiesta, cenad y bailad...
Luego marchaos
Para que nosotros cuidemos las rosas de los mártires
Y vivamos como queramos.
 ...
 

Pasajeros entre palabras fugaces:
Es hora de que os marchéis.
Asentaos donde queráis, pero no entre nosotros.
Es hora de que os marchéis
A morir donde queráis, pero no entre nosotros
Porque tenemos trabajo en nuestra tierra
Y aquí tenemos el pasado,
La voz inicial de la vida,
Y tenemos el presente y el futuro,
Aquí tenemos esta vida y la otra.
Marchaos de nuestra tierra,
De nuestro suelo, de nuestro mar,
De nuestro trigo, de nuestra sal, de nuestras heridas,
De todo... marchaos
De los recuerdos de la memoria,
Pasajeros entre palabras fugaces.

Mahmûd Darwish (1941-2008)


Bòsnia


Amb Bòsnia al cor
Juliol 1995 - Juliol 2014



 
 
 
 
 

Ciudad islámica

 
 
El simbolismo de la ciudad islámica

Leili Castella


 
Esfahan giras Irán. Increíble vista de noche de Isfahán. Patrimonio de la Humanidad historia - famosa Naqsh-i Jahan Square en Isfahan.
 

La ciudad es siempre una imagen de la totalidad; su forma señala el modo en que el hombre se integra en el universo”.

Titus Burckhardt (1)

La diversidad urbanística de las ciudades islámicas, desplegada a través del tiempo en una inmensa área geográfica, no se deja reducir a un único esquema general e inmutable. Así, algunas ciudades, en su fundación o en el curso de su historia, fueron expresamente concebidas en parte o en su totalidad en base a la organización geométrica de ciertas estructuras fundamentales del Islam (sería el caso de las ciudades de Anŷar en el Líbano, de Bagdad en Iraq, o de Delhi en India). Otras ciudades ya existentes en el momento del advenimiento de la Revelación fueron posteriormente “islamizadas” mediante la inserción en su seno de nuevos centros de vida religiosa y social, tales como mezquitas y mercados cubiertos, o los conjuntos arquitectónicos conocidos como kulliyyᾱt (sería el caso de la ciudad de Istanbul en Turquía). Sin embargo, en la mayoría de los casos, como observa Titus Burckhardt “las ciudades no se ajustan a ningún plan, sino que surgen sencillamente como resultado de un crecimiento ‘espontáneo’, si bien la unidad del conjunto está garantizada por la perfecta homogeneidad en la forma de sus elementos constitutivos, lo que confiere a tales ciudades un aspecto como de cristales amontonados: formas regulares de diversos tamaños y combinaciones. (2)

Es el mismo autor quien nos desvela el verdadero criterio unificador de tan aparente disparidad: “Esta homogeneidad no es otra cosa que la expresión arquitectónica de la tradición, esto es, de la sunnah del Profeta adaptada a las condiciones regionales. Al determinar las más simples y comunes de las actividades humanas, como el modo de bañarse, de sentarse en el suelo, de comer juntos de un solo plato, de comportarse en familia y ante un extraño, la sunnah modela indirectamente la vestimenta, la casa y la ciudad. (…) Cuanto la sunnah prescribe parece referirse sólo a actividades externas, más éstas jamás dejan de afectar al hombre en su conjunto, que es a la vez cuerpo, alma y espíritu.” (3)
A esta irrupción de lo sagrado en el mundo de lo cotidiano hacen explícita referencia las dimensiones de verticalidad y horizontalidad que estructuran las ciudades islámicas, y que hallamos por cierto también en los trazos verticales y horizontales de la caligrafía islámica. Y es así como, por ejemplo, en medio del despliegue en horizontal de la mayoría de las edificaciones, sobresalen los minaretes de las mezquitas proyectándose hacia el cielo.

La mezquita de Shah en Isfahán, Irán 1978 - Persia desde arriba
  La propia organización de la ciudad islámica pone también de manifiesto ambas dimensiones: así, la mezquita y el hammam serán los espacios por excelencia de igualación de los miembros de la comunidad sea cual sea su rango y función, no siendo ello incompatible con la existencia de una jerarquía social que da a cada cual su lugar y su cometido, y un espacio específico en la ciudad en el que desarrollarla.  

 
Pero si hay una figura geométrica que defina a la perfección la intuición fundamental del Profeta Muhámmad (sas), el tawhῑd o Unidad y Unicidad del Ser, es el punto, a partir del cual se expande la existencia. Ninguna manifestación del Islam, ni por tanto el urbanismo, es ajena a esta figura. Basta una visión cenital de una ciudad islámica tradicional para reconocer su aspecto de aglomeración de células formadas por un cuerpo de edificio cuadrado o rectangular que rodea un patio interior abierto al cielo, alrededor del cual se desarrollan las distintas funciones a las que pueda estar destinado dicho edificio, ya sea el hospedaje si es una caravanera, la enseñanza si se trata de una madraza, la oración si hablamos de una mezquita, o la vida doméstica en un hogar.
Emam Mosque, Isfahan, Iran
 
El patio es pues el corazón de las edificaciones; es el centro inmutable alrededor del cual se desarrolla la vida. A esta idea de centro vacío remiten por cierto también el interior pulido del ney o flauta derviche de caña a través del cual transita el hálito del músico, o el derviche que, limpio de todo cuanto no sea Él, se ha hecho el escenario idóneo de Su movimiento. Dice al respecto Patrick Ringgenberg en L’Univers symbolique des arts islamiques (4):Articulada a través de un centro de gravedad (el patio), la arquitectura se vuelve unificadora y envolvente. El patio da así una unidad matricial a cada construcción, y la yuxtaposición de edificios con su respectivo patio interior crea una red pacificadora de células independientes”. Ante esta descripción es imposible no acordarse de las figuras geométricas del arte islámico, emanando de un punto central e imbricándose unas con otras de modo que el ojo, ante la imposibilidad de fijarse en un solo centro, no tiene otro remedio que expandir y expandir la mirada.  
 
 

Hemos visto que Ringgenberg habla de “unidad matricial” al referirse a las distintas construcciones y ello no es baladí puesto que siendo todo cuanto existe fruto de la Misericordia de Al·lᾱh, esto es, de su cualidad esencial de raḥmᾱn, palabra árabe que incluye en su campo semántico tanto la idea de de “dador y multiplicador de vida”, como de “útero”, la ciudad islámica es concebida “como una matriz o una madre: se esté donde se esté, uno se halla siempre en el interior de una estructura, religado a algo, a un orden social global.” (5) Y es que para la tradición islámica, la ciudad es el lugar en que habita la comunidad, concebida como una matriz o una familia que envuelve, unifica y protege. Dícese del trazado laberíntico de las callejuelas de las antiguas medinas que ofrecen una suerte de protección: crea complicidad entre sus habitantes y pierde a los extranjeros, a aquellos que querrían perturbarla o arrancarle indebidamente sus secretos.

En los párrafos que preceden se han utilizado varias referencias al cuerpo humano con el fin de describir la estructura interna de las ciudades islámicas. Ello es consecuencia de la consideración, por parte de algunos sabios del islam, de la ciudad como una imagen del hombre, del universo y del paraíso. Ciñéndonos sólo al primer aspecto, dado la brevedad de estas líneas, apuntemos simplemente que para los Ikhwᾱn al safᾱ’, el ser humano es comparable a una ciudad. Su cuerpo “fue construido por el Creador como una ciudad”, de modo que los distintos elementos de su anatomía remiten a los distintos materiales utilizados para la construcción de los edificios. Seyyed Hossein Nasr escribirá en este sentido: “El cuerpo se compone de distintas partes y se constituye de varios sistemas biológicos, a imagen de los barrios de una ciudad y de sus edificios. Los miembros y los órganos se religan entre sí por diferentes puntos de articulación, como los bulevares en relación a los distintos barrios” (6).  Como bien observará Ringgenberg (7), esta relación de espejo entre la ciudad y el hombre se inscribe en la concepción del Islam según la cual el ser humano es una síntesis del Universo: construyendo una ciudad, el ser humano no hace sino proyectar en el orden urbano la imagen que tiene de él mismo, del mundo, y de su propia inscripción en el Universo.
Masjed-e Sheikh Loftollah (Sheikh Loftollah Mosque), Isfahan, Iran

Digamos ya para concluir que la omnipresencia de lo sagrado en la vida cotidiana del musulmán expresada en su urbanismo, es la que disuelve cualquier distinción entre lo práctico y lo divino, entre el cuerpo y el espíritu: en ello hallamos la diferencia radical entre la planificación urbana moderna y la tradicional. No puede expresarlo con mayor claridad Titus Burckhadt cuando hablando de la naturaleza a la vez realista y espiritual de la planificación urbana islámica, establece que “responde a las exigencias materiales, pero nunca les da un trato ajeno a las de un orden más excelso, lo que la distingue en lo esencial de la planificación urbana moderna, que tiende a disociar las necesidades corporales, psíquicas y espirituales del hombre y que, por otra parte, no puede hacer otra cosa, pues no tiene ningún principio que la guíe al que se pueda referir para que esos diversos terrenos se aúnen”. (8)

 (1) (2) (3) y (8) Titus Burckhardt, El arte del islam, J.J. de Olañeta, Palma de Mallorca 1999, págs. 128-133.
 
(4) (5) y (7) Patrick Ringgenberg, L’Univers symbolique des arts islamiques, L’Harmattan, Paris 2009, p. 276. 
                                                                                                                                     
(6) Seyyed Hossein Nasr, An introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Albany, State University of New York Press, 1993, p. 99.